Direkt zum Inhalt | Direkt zur Navigation

    Элис Кимерлинг Виртшафтер: Религия и просвещение в екатерининской России: учение митрополита Платона

    ГИИМ: Доклады по истории 18 и 19 вв. – DHI Moskau: Vorträge zum 18. und 19. Jahrhundert Nr. 14 (2012)

    Элис Кимерлинг Виртшафтер

    Религия и просвещение в екатерининской России:

    учение митрополита Платона


    Резюме

    Данный доклад основан на обширном исследовании и стремится объяснить эпоху Просвещения в России со ссылкой на общеевропейское религиозное просвещение XVIII в. Опираясь на учении Митрополита Московского Платона (Левшина) историк Элис Виртшафтер подчеркывает устойчивость и гибкость русской религиозной мысли. Автор помещает восприятие митрополита идеи равенства в фокус своих исследований, опираясь на проповедь к празднованию дня Святого Никона, объясняет, как церковная интеллигенция смешивает Просвещение с православными религиозными учениями.] Религиозные деятели просвещения давали православные христианские ответы на вопросы Просвещения и в процессе создали культурный мост, позволяющий образованной элите встречаться с обвинителями европейской современности без того, чтобы подвергнуться обвинениям или отчуждению от русских традиций. Внимание к религиозному измерению русского Просвещения, таким образом, помогает в объяснении лёгкости с которой образованные классы переняли европейские культурные модели, а так же моральные качества современной русской культуры и глубоко гуманные импульсы интеллигенции XIX в.

    Abstract

    This lecture comes from a larger study that seeks to define the Russian Enlightenment with reference to the pan-European religious Enlightenment of the eighteenth century. Based on the teachings of Metropolitan of Moscow Platon (Levshin), historian Elise Wirtschafter highlights the strength and adaptability of Russian religious thought. The author focuses on Platon’s understanding of equality, illustrated by a 1795 sermon celebrating the feast day of St. Nikon, to show how church intellectuals blended Enlightenment ideas into Orthodox religious teachings. Religious enlighteners provided Orthodox Christian answers to Enlightenment questions and in the process created a cultural bridge that allowed educated elites to meet the challenges of European modernity without abandoning or becoming alienated from Russian traditions. Attention to the religious dimension of the Russian Enlightenment thus helps to explain the ease with which the educated classes assimilated European cultural models, the moralistic quality of modern Russian culture, and the deeply humanistic impulses of the nineteenth-century intelligentsia.

    <1>

    Во всей Европе XVIII в. Просвещение ассоциировалось с сознательным стремлением к прогрессу, определяемому как улучшение условий жизни человечества. В социальной и политической жизни укоренилось представление о том, что путем использования разума, распространения образования, накопления эмпирических знаний, углубления философских идей, реформы институтов и эксплуатации экономических ресурсов может быть достигнуто и будет достигнуто процветание человеческого общества 1 . Та степень, в которой идеи Просвещения действительно стали источником прогресса, остается спорным вопросом. Даже в отношении Франции, где приверженность эгалитарным принципам привела к социальной революции и свержению старого режима, историк Дэниэл Роуч мог написать, что Просвещение «на пути к прогрессу вечно впадало в колебания» 2 . В России – стране, где государственная власть и социоэкономическое устройство основывались на крепостничестве, двусмысленность прогресса, связанного с Просвещением, особенно сильно бросалась в глаза. С точки зрения многих наблюдателей реалии крепостного права, сохранение абсолютной монархии и вторичность литературы, искусства и науки XVIII в. означали, что в России не было подлинного Просвещения. По словам Виктора Живова, «российское Просвещение было петербургским миражом» 3 .

    <2>

    Просвещение в России носило расплывчатый и трудноопределимый характер, но оно не было миражом. Стремление к прогрессу и представление о том, что человечество может процветать, а условия человеческого существования способны улучшаться, объединяли в течение всего XVIII в. монархию, церковь и образованные классы. Что касается монархии, принципы Просвещения обеспечивали ей эффективные механизмы и идеологические обоснования для государственного строительства, мобилизации ресурсов и установления социального контроля. Если говорить о церкви, в течение долгого времени являвшейся в России средоточием образования, то просвещенческая мысль насаждала новые формы философских и научных знаний, которые следовало привести под эгиду православной веры. Наконец, для российских образованных классов, которые продолжали служить государству и на протяжении большей части XIX в., культура и социабельность Просвещения стали инструментами для обретения независимого нравственного голоса – голоса зарождающейся «публики» или «образованного общества» 4 . Представители монархии, церкви и образованных классов вносили разный вклад в Просвещение, но при этом испытывали общее желание исправлять людское поведение и содействовать величию России.

    <3>

    Русское Просвещение и его представителей можно изучать с различных методологических, концептуальных и тематических позиций (что доказано не одним поколением российских и зарубежных исследователей). Избранный мной подход сводится к тому, чтобы рассматривать русское Просвещение сквозь призму религиозного учения – в первую очередь проповедей и катехизисов московского митрополита Платона (Левшина, 1737-1812). Внимание к религиозному аспекту русского Просвещения позволяет пролить свет на четыре историографических вопроса: 1) интеллектуальное содержание русского Просвещения, его нравственная ориентация и интерес к насаждению просвещения или к просвещенной жизни; 2) причины, по которым русское Просвещение до второй четверти XIX в. не привело к возникновению движений за социальные и политические изменения и тем более к открытой оппозиции; 3) быстрота и легкость, с какой образованные русские перенимали и брали на вооружение идеи Просвещения и культурные модели Западной и Центральной Европы; и 4) сила русских культурных и политических традиций, столкнувшихся с вызовом и заманчивостью европейской «модерности». Очевидно, сегодня мы не сможем рассмотреть все эти вопросы. Также я не в состоянии в полной мере воздать дань тем многочисленным исследователям, чьи труды (в том числе, между прочим, некоторые прекрасные работы русских дореволюционных авторов) служили для меня опорой и источником вдохновения. Из печати выходит моя небольшая книга об эпохе Просвещения, где содержатся соответствующие цитаты и документы и уделяется должное внимание историографическим моментам. Позвольте лишь отметить, что много превосходных исследований уже проделано, а многое еще предстоит сделать, включая составление полноценной интеллектуальной биографии митрополита Платона.

    <4>

    С целью проиллюстрировать мой подход к русскому Просвещению я хочу обсудить один конкретный аспект религиозной мысли и пастырской практики Платона: его способность давать своим слушателям и читателям эстетически, интеллектуально и духовно удовлетворительные православные ответы на вопросы, поставленные Просвещением – способность брать европейские идеи и наделять их православным смыслом. Такой подход, как я надеюсь, позволит изучать русское Просвещение, не отрывая его от европейской истории и в то же время сохраняя верность истории и традициям России.

    <5>

    Совместимость идей Просвещения и православного религиозного учения являлась выдающейся чертой русской культуры XVIII в. Не только в России, но и по всей Европе представители как умеренной ветви классического Просвещения, так и его религиозного крыла умело сочетали в своих взглядах историзм, научный прогресс и христианское учение. Их цель состояла в создании разумной веры, которая позволяла бы сохранить традиционные основы религии, несмотря на вызовы со стороны философского эмпиризма, научного метода и беспрецедентной готовности улучшать человеческую жизнь посредством социальных и политических реформ. Стараясь защитить как разум, так и откровение, религиозные просветители оживляли религию путем инновативного прочтения теологии и Библии, подчеркивавшего их нравственный аспект и позволявшего использовать церковное учение при решении вопросов повседневной практики 5 . Каким бы ни было влияние идей того или иного просветителя, их кумулятивный успех очевидным образом проявляется в сохраняющейся жизнеспособности традиционных церквей и форм религиозной идентификации в современной Европе, России и Америке 6 . Пусть религиозное Просвещение не сумело уберечь религию как фундамент общества (за исключением разве что Российской империи), но оно все же насаждало религиозный плюрализм и терпимость, позволявшие религиозным традициям сохранить свое значение в модерном (или постмодерном) мире. Выражаясь более конкретно, религиозное Просвещение показало, каким образом можно примирить рационализм, эмпиризм, скептицизм и науку с верой в Бога и в божественное провидение. Учения таких церковных интеллектуалов, как митрополит Платон, соединяли мир, понимаемый через отсылку к Богу и к обещанию спасения, с тем миром, в котором люди обращались к науке и к своим когнитивным способностям для немедленного решения земных проблем.

    <6>

    Любые христианские принципы и учения, отраженные в проповедях Платона, можно интерпретировать с точки зрения вопросов Просвещения, интересовавших образованных русских в XVIII в. В своей книге я освещаю такие темы, как отношения между христианским просвещением и просветительскими принципами образования; христианская власть; единство общества, государства и церкви; связь между божественным провидением и историей человечества; стремление людей к счастью; проблема праведного страдальца; христианская свободная воля; религиозная терпимость; смысл разума; и принцип равенства. Во всех этих сферах Платон дает христианские ответы на вопросы, поставленные Просвещением. Вообще, условия, когда образованная публика XVIII в. все сильнее настраивалась на возможность самосовершенствования и социальной реформы, создавали естественный мост между религиозными учениями и модерным ожиданием нахождения земных ответов на проблемы человечества.

    <7>

    Иллюстрацией к этому моменту служит взаимосвязь между разумом и просвещением. Как религиозные просветители, так и просветители-интеллектуалы стремились нести просвещение русскому народу, причем и те, и другие пытались достичь этой цели с помощью разума и рассудительности. В результате потенциальные конфликты между просвещенческим разумом и христианской мыслью проявились далеко не сразу. С точки зрения мирян-интеллектуалов, моральным развитием человеческой личности руководил разум. С точки зрения церковных интеллектуалов, справедливые доводы разума укрепляли религию и сознательную православную веру, по крайней мере среди образованных верующих. Еще с XVII в., когда в церковных кругах зародилось движение за моральную реформу, воплощавшееся в проповедях и религиозных трудах, понятных необразованным людям, становится очевидным интерес церкви к поощрению более когнитивных форм православной духовности 7 . Эти усилия принесли плоды в XVIII в. – в эпоху, когда как церковные интеллектуалы, так и мыслители Просвещения по-прежнему отводили инструментальному разуму подчиненное место по сравнению с божественной истиной. Подобно справедливости, божественная истина оставалась трансцендентной и не обязательно доступной человеческому разуму. Таким образом, представляется, что вместо отчуждения европеизированных интеллектуалов от церкви, свойственное Просвещению возвеличение разума лишь подкрепляло религиозные принципы. Как в православных учениях, так и в просвещенческой мысли разум становился орудием, которым могли воспользоваться люди, стремившиеся сохранить порядок вещей, установленный Богом.

    <8>

    Среди просветительских принципов, направленных на поддержание законного порядка, своим мультивалентным значением выделяется равенство. Как следует из законодательных, литературных и религиозных источников по России XVIII в., и церковные интеллектуалы, и мыслители Просвещения понимали равенство скорее в нравственных, нежели в юридических или социоэкономических категориях. Так, в то время как подавляющее большинство образованных русских людей признавало социальную иерархию, абсолютистскую монархию и гендерное неравенство как вещи естественные или идущие от Бога, они также верили, что все люди обладают одинаковыми возможностями для морального развития. Их понимание равенства как потенциала к высокой нравственности, преступающего социальные различия, отражало христианскую веру в то, что каждый человек обладает свободной волей, определяемой как свобода выбора между Богом и грехом.

    <9>

    Свойственное митрополиту Платону понимание человеческой жизни как подвига добродетели и благочестия позволяло ему связать то равенство, о котором говорили просветители, с обещанием спасения в грядущем новом мире. Индивидуум в обществе и в государстве являлся для него также человеческой личностью, находящейся в единении с церковью и, в конечном счете, в союзе с Богом. Все это складывалось в единство, которое нельзя было разрушать. Какие бы социальные или политические различия ни влияли на земную жизнь, их следовало понимать как вторичные по отношению к всеобъемлющему божественному замыслу. Подвиг добродетели и благочестия как путь, посредством которого люди достигают единства с божественным замыслом, подчеркивается в проповеди, произнесенной Платоном в Никоновской церкви Троице-Сергиевой лавры 17 ноября 1795 г., на день Св. Никона 8 . В глазах Платона Св. Сергий Радонежский и его ученик Св. Никон, настоятель Радонежский, воплощали в себе подвиг добродетели и благочестия, который проповедник приравнивает к духовной борьбе и мужеству христиан. Согласно Платону, христианскими аскетами или подвижниками могут называться те мужчины и женщины, которые стремятся не к земной славе, а к славе, исходящей от Господа. Возможно, Св. Сергий и Св. Никон были мужскими образцами подвижнического идеала, однако Платон спешит указать на отсутствие различия между мужчинами и женщинами, совершающими христианский подвиг добродетели и благочестия. Все аскеты – и мужчины, и женщины – одинаково мужественны, в равной мере вооружены духовной силой и в равной мере увенчаны небесной славой.

    <10>

    В России XVIII в., даже в условиях женского правления, нельзя было вообразить себе более ошеломляющего заявления о «гендерном равенстве» 9 . Более того, духовный эгалитаризм Платона шел дальше вопроса о равенстве полов. В других проповедях митрополит обращает внимание на скромное происхождение апостолов с целью показать, что социальный статус и успех в земной жизни не гарантируют духовного просветления. В проповеди, посвященной Св. Сергию и Св. Никону, он добавляет, что физически безобразный или изувеченный человек тоже может обладать прекрасной душой. Пусть земные глаза не замечают этой красоты, но та, однако, отлично видна Богу, ангелам и любому «просвещенному духовному взору». С точки зрения просвещенного взора Сергий и Никон сияли духовной красотой. Просвещенные божественной мудростью, они понимали, что все их действия должны быть направлены на достижение вечного спасения, и сохраняли спокойствие среди бурь повседневной жизни, сердцем и разумом вознося молитвы Богу и погружаясь «в море его любви». Проявляя ко всем милосердие, они кормили бедных, исцеляли больных, утешали несчастных, просили за обиженных и приходили на помощь всем, кто оступался. Не менее важно и то, что Св. Сергий и Св. Никон контролировали свои страсти, будучи умеренными в еде, питье и сне. Они понимали, что люди, проявляющие алчность и жадность, идут против разума и добродетели. Довольствуясь жизнью в бедности и обходясь минимумом пищи и одежды, святые признавали, что богатство и изобилие не приносят счастья.

    <11>

    На протяжении всей своей проповеди митрополит Платон сравнивает дружбу Сергия и Никона с дружбой Саула и Ионафана, описанной в плачевной песни царя Давида 10 . Эта дружба – крепкая, духовная, лишенная эгоизма, «ласкательства» и лицемерия – был истинной дружбой, порождавшей духовное богатство, которое лишь прибывает по мере того, как его тратишь. Эта безграничность духовного богатства резко контрастирует с конечностью материального богатства, из которой следует, что всякое его приращение возможно только за чужой счет. Литературные источники XVIII в. содержали в себе аналогичный посыл: истинная дружба не имеет ничего общего с земной наживой. Напротив, истинная дружба основана на любви, долге и равенстве 11 . Завершая свои рассуждения о духовной дружбе, Платон подчеркивает, что Сергий и Никон были неразлучны в земной жизни и остаются неразлучны в смерти. Эти святые, воплощавшие в себе идеал дружбы и добродетели, посвятили свою жизнь тому, чтобы наставлять других на путь истинный. По этой причине митрополит Платон возносит к ним молитву от имени своей христианской паствы, прося их о помощи в исправлении жизни и в избавлении от греха. Но и помимо своей дружбы, Св. Сергий и Св. Никон подают всем людям пример того, как выбрать путь, ведущий к Богу.

    <12>

    В проповедях митрополита Платона путь к спасению неоднократно уравнивается с подвигом добродетели, к которому призывается каждый верующий и стремление, к которому доступно каждому верующему. Именно в силу того, что, согласно учению православной церкви, каждый человек обладает «свободой выбирать между добром и злом < …> присущей человечеству, сотворенному по Божьему образу и подобию», люди по своей природе, полученной ими от Бога, в принципе равны. Далее проводится связь между этим равенством и обещанием спасения, понимаемым как «процесс роста < …> в ходе которого грешник изменяется в сторону образа и подобия Божьего». Благодаря Божьему милосердию человек может «вырасти в подобие Бога и обрести тесное единение с Отцом посредством Сына в Святом Духе». Что еще могло нести в себе больший заряд эгалитарности, нежели идея о том, что каждый человек – мужчина или женщина, благородный или незнатный, богатый или бедный, красивый или уродливый – «призван быть преображенным Святым Духом в образ и подобие Божье»? 12 Эгалитарные следствия, вытекающие из христианского принципа свободной воли, поразительны. Понимаемая с точки зрения нравственного выбора, христианская свобода воли придает равенству глубокое, принципиальное и всеобъемлющее значение, явно отсутствующее в чисто социальном понимании равенства. Бог в равной мере дал всем людям возможность спасения. Благодаря этому милосердному дару люди получили способность преодолевать моральную испорченность и склонность ко злу, проистекающую из грехопадения. Следовательно, выбор в пользу соблюдения Божьих заповедей делает свободно действующая личность, человек, являющийся моральным субъектом 13 .

    <13>

    В монументальном исследовании нравственных источников современного «я» Чарльз Тейлор рассуждает о теологии повседневной жизни, восходящей своими корнями к Евангелию и впервые сформулированной в ходе протестантской реформации 14 . Протестантские реформаторы учили, что все виды человеческой деятельности имеют равную нравственную ценность, входя составной частью в провиденциальный божественный замысел, если только они осуществляются таким образом, который угоден Богу. Иными словами, вне зависимости от того, каким скромным или низким ни были бы социальный статус или профессия человека, его жизнь, прожитая в соответствии с божественными заповедями, исполнена не меньшей святости, чем жизнь самого благочестивого священника или могущественного монарха. Это возвеличение повседневной жизни и обыденных занятий, согласно анализу Тейлора, было продолжено и развито в XVIII в. деистами и такими моральными теоретиками-сентименталистами, как Энтони Шафтсбери, Фрэнсис Хатчесон и Адам Смит. Как полагали деисты, человечество представляет собой часть «взаимосвязанного» гармоничного естественного целого – провиденциального порядка, установленного Богом на благо его созданий, включая и счастье людей. Мы служим благу и божественному плану, выполняя ту, пусть даже самую скромную роль, которая отведена нам в его замыслах. Если мы живем в соответствии со своей природой, которая предполагает и стремление к счастью, то тем самым вносим вклад в общее благо и пребываем в гармонии с божественным замыслом. Через такие врожденные человеческие свойства, как разум и чувство, мы приобщаемся к источнику нашей нравственности. Счастье порождает благожелательность, которая способствует нравственной жизни, созвучной божественной воле. Согласно словам Александра Поупа из его Опыта о человеке (1733), «себя мы любим, если любим всех» 15 .

    <14>

    Митрополит Платон не был ни протестантом, ни деистом, ни философом-сентименталистом, и хотя вплоть до второй четверти XIX в. в русских семинариях философию и теологию изучали по лютеранским учебникам, давние утверждения о протестантском – и в частности, о пиетистском – влиянии на православие являются преувеличенными. Лютеранские тексты использовались с целью «дополнить, а не заменить традиционное православие» 16 . Митрополит Платон был убежденным сторонником православия, черпавшим вдохновение в Писании, у таких греческих отцов церкви, как Св. Иоанн Златоуст, и в службах, ритуалах и таинствах русской церкви. Подобно всем христианам-традиционалистам, Платон верил, что Бог начертал свой закон в человеческом сердце, и что совесть представляет собой проявление этого «внутреннего закона». В отсутствие божественных заповедей человечество было бы неспособно найти источник нравственности. Кроме того, Платон полагал, что все отношения власти и подчинения, включая отношения человечества с Богом, должны строиться на христианской любви. Понимание митрополитом себялюбия – идея о том, что человек, который в самом деле любит себя, любит всех людей и заинтересован в их благе столь же сильно, как и в своем собственном – вполне могла быть созвучна утверждению Поупа о том, что «себя мы любим, если любим всех» 17 . Также вполне возможно, что призыв Платона о любви к ближнему, облагораживающей людей самого низкого статуса, перекликался с описанной Чарльзом Тейлором теологией повседневной жизни 18 . Но вне зависимости от каких-либо родственных отголосков или возможных общих интеллектуальных источников, рассуждения Платона о любви воспроизводят ключевое послание Писания. Аналогично, хотя поучения Платона о просвещении, разуме, провидении, свободе, терпимости и равенстве можно сопоставлять с идеалами Просвещения, они в то же время остаются христианскими принципами, основанными на библейских, патристических и литургических источниках.

    <15>

    В устах такого красноречивого проповедника, как митрополит Платон, христианское учение давало ответ на вопросы, поставленные Просвещением. В смысле их созвучия особенно поразительным выглядит то, как митрополит понимал равенство. Вообще, если возможно выделить какой-либо уникальный или характерный посыл, содержащийся в русском Просвещении, то это будет посыл о том, что все люди равны в своей способности к нравственной и добродетельной жизни. В религиозных и литературных источниках XVIII в. идея морального равенства – идея, соединяющая человечество с Богом – неоднократно переворачивает социальную иерархию с ног на голову. Более того, именно этот посыл связывает русское Просвещение, включая и религиозное Просвещение, с корнями интеллигенции XIX в. и с нравственным гуманизмом наиболее чтимых классиков русской литературы.

    <16>

    Таким образом, представляется, что отсутствие в России XVIII в. движений за социальные и политические изменения не было случайностью. Несмотря на раздававшиеся время от времени голоса инакомыслящих, у образованных россиян как из церковных, так и из светских кругов сохранялось сильное стремление к примирению с социальным строем. Религиозные просветители и интеллектуалы Просвещения являлись выразителями социальной критики, в то же время продолжая идентифицировать себя с законной властью. Критическое самосознание и моральная саморефлексия, отличавшие общеевропейское Просвещение, несли с собой не только недовольство и стремление к нравственной независимости, но и примирение с государственной властью и церковным учением. Образованные русские люди выступали против неравенства и злоупотреблений, угрожавших законному порядку, однако удовлетворительный ответ на несправедливость, неравенство и злоупотребления они находили в заданной Просвещением цели личного совершенствования, которое можно было рассматривать как проявление христианской свободной воли. Задача личного совершенствования, эгалитарная по самой своей природе, дополняла христианскую мораль свойственным русскому Просвещению гуманистическим стремлением к счастью, благу и равенству.

    <17>

    Нравственное понимание ключевых концепций Просвещения – как религиозных, так и светских, - помогает объяснить, почему русская мысль XVIII в. скорее поддерживала институты старого режима, нежели бросала им вызов. В этом отношении русское Просвещение имело много общего с немецким Aufklärung и даже с Контрпросвещением, которое историки радикального европейского Просвещения критикуют за противодействие насаждению эгалитарных, демократических и светских принципов. Согласно этим историкам, распространение идей Просвещения привело к длительной и ожесточенной борьбе, кое-где продолжающейся и по сей день 19 . Так, в Западной и Центральной Европе серия революций, начавшихся в середине XVII в., позволила достичь реального прогресса на пути к личной свободе, юридическому равенству и религиозной терпимости. Корпоративные или национальные институты, между которыми или внутри которых наблюдалась политическая конкуренция, постепенно начали функционировать в качестве авторитетных механизмов торга и примирения. Напротив, в России XIX в. сохранялись персонализированные властные отношения и нравственное понимание политической власти, приводя к сохранению слабых и аморфных институтов. В результате компромисс становился все более затруднительным, а идеологический радикализм – все более распространенным.

    <18>

    Может показаться, что обращение России к радикальным решениям подтверждает идею о том, что либерально-демократическое Просвещение (радикальное Просвещение американской и французской революций) было несовместимо как с основным, умеренным крылом Просвещения, так и с религиозным Просвещением. Подобная точка зрения имеет некоторые основания, однако она игнорирует, возможно, наиболее выдающееся свойство культуры Просвещения – более того, свойство, делавшее демократические идеалы радикального Просвещения не только вообразимыми, но и достижимыми. Речь идет об имевшейся и сохраняющейся у идей Просвещения способности порождать реформы и изменения без видимого разрушения устоявшихся верований, практик и обычаев; о способности идти по пути прогресса, совершенствования общества и улучшения условий жизни недогматическим, недоктринерским и неидеологизированным образом, позволяющим примирить друг с другом традиции и новшества, устоявшиеся верования и новые знания, идеалы и реальность. И русское Просвещение воплощало в себе этот недогматический, космополитический подход к изменениям.

    <19>

    Хотя такое недогматическое свойство русского Просвещения способствовало интеграции европейской модерности в социальную, политическую и культурную жизнь империи, сама эта интеграция в то же время ограничивала институциональное и интеллектуальное влияние европейских моделей. Эти «ограничения» объясняются силой русских политических и религиозных традиций, столкнувшихся с европейской модерностью и с зарубежными влияниями вообще 20 . Лишь после французской революции с ее цареубийством и террором русская элита распознала угрозу, исходящую от демократических и эгалитарных принципов, проповедовавшихся движением, которое современные историки называют радикальным Просвещением. В течение большей части XVIII в. непоколебимые позиции православия и видимое отсутствие конфликта между современными идеями и верой способствовали сохранению христианства как основы для понимания нравственности, общества и политики. Поскольку Россия избежала религиозных войн в европейском стиле, просвещенные интеллектуалы не испытывали необходимости в концептуализации внеконфессиональной морали или общества, отделенного от православной веры. Церковная реформа Петра I разграничила сферы церковной и государственной власти, сочетавшиеся в личности монарха, и эта система способствовала адаптации церкви как к строительству современного государства, так и к развитию светской литературной культуры. Иными словами, Россия не испытывала необходимости в разработке политического языка законных органов власти, конкурирующих властей или гражданского общества 21 . Единая церковь и монархия приняли вызов европейской модерности, и политический язык России XVIII в. оставался христианским, религиозным и теологическим 22 . Пока монархия сохраняла облик установленного Богом гаранта земного правосудия, и пока ее неэффективность, несправедливость и злоупотребления можно было приписать нравственному несовершенству отдельных лиц, процесс разрешения политического конфликта посредством юридического и институционального состязания оставался невозможен.

    <20>

    То, что нравственное понимание социальных и политических договоренностей продолжало доминировать в России XVIII в., можно приписать силе христианской веры и способности церковных интеллектуалов пополнять православное учение европейскими знаниями и идеями. Нравственный прогресс, а не социальные или политические изменения, стал основной целью мыслителей Просвещения. Нравственная концепция прогресса порождала обширные способности к гуманистическому сочувствию и обостренное внимание к вопросу человеческого достоинства – те качества, которые перешли к интеллигенции XIX в. 23 Таким образом, исследование русского Просвещения и, в частности, его религиозного аспекта, помогает объяснить, почему так мало образованных россиян, несмотря на их приверженность добродетели и достоинству индивидуума, усматривало необходимость в создании политически организованного гражданского общества. Кроме того, оно дает рамки для понимания того, почему и как русская модерность отошла от либеральной европейской модерности, задавшей ее первоначальный импульс.

    Перевод Николая Эдельмана

    Автор

    Prof. Elise Kimerling Wirtschafter
    California State Polytechnic University , Pomona
    Email : ekwirtschaft @ csupomona . edu

    1 * Статья является отрывком из книги: E.K. Wirtschafter, Religion and Enlightenment in Catherinian Russia DeKalb (Ill.), 2013.

    Israel J.A. Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy. Princeton (NJ), 2010. P. 1-4. Выражение «процветание человеческого общества» принадлежит Чарльзу Тейлору. Цит. по: Miles R. Romanticism, Enlightenment, and Mediation: The Case of the Inner Stranger // This Is Enlightenment / Ed. C. Siskin and W. Warner. Chicago (Ill.), 2010. P. 182-185.

    2 Roche D. France in the Enlightenment. Trans. A. Goldhammer. Cambridge (Mass.), 1998. P. 247.

    3 Живов В.М. Государственный миф в эпоху просвещения и его разрушение в России конца XVIII века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII-начало XIX века). М., 1996. С. 670.

    4 Raeff M. Transfiguration and Modernization: The Paradoxes of Social Disciplining, Paedagogical Leadership, and the Enlightenment in Eighteenth-Century Russia // Alteuropa—Ancien Régime—Frühe Neuzeit: Probleme und Methoden der Forschung / Ed. H.E. Bödeker and E. Hinrichs. Stuttgart, 1991. P. 99-115.

    5 Sheehan J. The Enlightenment Bible: Translation, Scholarship, Culture. Princeton (NJ), 2005.

    6 После распада Советского Союза, несмотря на десятилетия преследований при коммунистическом режиме, русская православная церковь превратилась в самую влиятельную неправительственную организацию в России. Согласно докладу патриарха Кирилла на Архиерейском совещании в 2010 г., в Московский патриархат входило 160 епархий, 30142 прихода и 788 монастырей. Персонал церкви насчитывал 207 епископов, 28434 священника и 3625 дьяконов. К этому следует добавить Русскую зарубежную церковь (или Русскую православную церковь за границей), созданную после большевистской революции с целью сохранения учений, ритуалов и традиций русского православия. В 2007 г. Русская православная церковь за границей объединилась с Московским патриархатом. Представляется, что никогда в истории современной России официальная церковь не была более могущественной или играла более заметную роль в жизни православных христиан. См.: Русская Православная Церковь. Официальный сайт Московского Патриархата. Доклад Святейшего Патриарха Кирилла на Архиерейском совещании 2 февраля 2010 года. http://www.patriarchia.ru/db/print/1061651.html (последнее посещение 28 ноября 2010 г.).

    7 Церковные проповеди начали издаваться в 1640-е гг.; однако, интерес к реформе нравственного поведения церковь проявляла еще на Стоглавом соборе 1551 г. Такие ревнители благочестия, как протопоп Аввакум и патриарх Никон, всецело поддерживали моральную реформу, которую продолжили в XVIII в. церковные интеллектуалы и масоны после исчезновения препятствий, вызванных расколом и петровскими реформами. Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. New York, 1992; idem. Review on 17th-Century Court and Culture // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History Vol. 11. 2010. P. 161-172; Potter C.J. The Russian Church and the Politics of Reform in the Second Half of the Seventeenth Century. 2 Vols. Ph.D. diss.Yale University, 1993. О когнитивном православии XVIII в., подчеркивавшем необходимость сознательно избегать греха и стремиться к спасению, см: Kaiser D.H. Quotidian Orthodoxy: Domestic Life in Early Modern Russia // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars / Ed. V.A. Kivelson, and R.H. Greene. University Park (Pa.), 2003. P. 179-192; Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750-1850 // Studia Slavica Finlandensia. Vol. 7. 1990. P. 101-136.

    8 Митрополит Московский Платон (Левшин). Поучительныя слова при высочайшем дворе е.и.в. […] государыни Екатерины Алексеевны […] и других местах с 1763 года по 1778 год сказыванныя […] (далее – ПС). В 20 т. – М., 1779-1806. (Названия и выходные данные отдельных томов могут быть иными). Здесь: ПС. Т. 17. С. 350-360 (17 ноября 1795).

    9 Начиная с регентства Софьи в 1682-1689 гг., в России в течение последующих ста лет было шесть женщин-правительниц.

    10 2-я Царств, 1: 19-27.

    11 Wirtschafter E.K. The Play of Ideas in Russian Enlightenment Theater. DeKalb (Ill.), 2003. P. 61.

    12 The Orthodox Study Bible: New Testament and Psalms. New King James Version. Nashville (Tenn.), 1993, 1997. P. 797, 799, 807, 809.

    13 О «синергии божественной милости и людской свободы» в православном христианстве см.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood (N.Y.), 2002. P. 197-199.

    14 Taylor C. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge (Mass.), 1989. P. 211-302.

    15 Перевод В. Микушевича. Цит. по: А. Поуп. Поэмы. М.,1988.

    16 Freeze G.L. Lutheranism in Russia: Critical Reassessment // Luther zwischen den Kulturen / Ed. H. Medick, and P. Schmidt. Göttingen, 2004. P. 297-317, цитата на P. 297-298.

    17 О себялюбии см.: ПС. Т. 1. С. 48-60 (20 сентября 1763); Т. 2. С. 419-433 (29 июня 1773).

    18 Это со всей очевидностью следует из кратких катехизисов Платона – см., в частности, его истолкование пятой заповеди, опубликованное в 6-м томе Поучительных слов . В театральных пьесах конца XVIII в. добродетель также торжествует над социальным статусом. См. об этом: Wirtschafter E. Play of Ideas. особ. chap. 4.

    19 Israel J. Revolution of the Mind; McMahon D.M. Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity. New York, 2002. Более сочувственный анализ ограничений, свойственных Просвещению, включающий удачную дискуссию о рабстве, колониализме и отношении к камерализму, см.: Outram D. The Enlightenment. 2nd ed. New York, 2005.

    20 Успешная адаптация русского православия к условиям «модерности» также разбирается в: Kenworthy S.M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. New York, 2010.

    21 Baker K.M. Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. New York, 1990.

    22 Об этом чувстве единой цели говорят письма императрицы Екатерины II к Платону: Письма Императрицы Екатерины II-й к Митрополиту Платону / под ред. П.С. Казанского // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. Т. 95. 1875. С. 166-175.

    23 A History of Russian Philosophy, 1830-1930: Faith, Reason, and the Defense of Human Dignity / Ed. G.M. Hamburg and R. A. Poole. New York, 2010.

    PSJ Metadata
    Elise Kimerling Wirtschafter
    Religion und Aufklärung im katharinäischen Russland
    die Lehren des Metropoliten Platon
    Dieser Beitrag geht aus einer größeren Studie hervor, die die russische Aufklärung im Kontext der europäischen religiösen Aufklärung des 18. Jahrhunderts zu definieren sucht. Am Beispiel der Lehren des Moskauer Metropoliten Platon (Levšin) zeigt die Historikerin Elise Kimerling Wirtschafter die Stärke und Anpassungsfähigkeit des russischen religiösen Denkens auf. Die Autorin konzentriert sich auf Platons Verständnis von Gleichheit, illustriert anhand einer 1795 am Feiertag von St. Nikon gehaltenen Predigt, um zu zeigen, wie Kirchenintellektuelle Aufklärungsideen in die orthodoxen religiösen Lehren einbrachten. Religiöse Aufklärer gaben orthodoxe christliche Antworten auf Fragen der Aufklärung und bauten dabei eine kulturelle Brücke, die es den gebildeten Eliten erlaubte, den Herausforderungen der europäischen Moderne zu begegnen, ohne die russischen Traditionen aufzugeben oder sich von diesen zu entfernen. Die Reflexion über die religiöse Dimension der russischen Aufklärung trägt folglich dazu bei, die Leichtigkeit, mit der die gebildeten Eliten europäische kulturelle Modelle integrierte, die moralische Qualität der modernen russischen Kultur und die humanistischen Impulse der Intelligenzija des 19. Jahrhunderts zu erklären.
    de, ru
    CC-BY-NC-ND 3.0
    Neuzeit / Neuere Geschichte (1789-1918)
    Russland
    Ideen- und Geistesgeschichte, Kirchen- und Religionsgeschichte, Sozial- und Kulturgeschichte
    18. Jh.
    4076899-5 100974988 4003524-4 4125698-0 4165972-7 4049396-9
    Aufklärung, Просвещение; Prosveščenie Christliche Aufklärung; христианское просвещение; christianskoe prosveščenie Russische Orthodoxie, русское православие, russkoe pravoslavie Metropolit Platon, метрополит Платон, metropolit Platon Begriff der Gleichheit, понятие равенства, ponjatie ravenstva
    1700-1800
    Russland (4076899-5), Levšin, Platon (100974988), Aufklärung (4003524-4), Kultur (4125698-0), Kulturelles System (4165972-7), Religion (4049396-9)
    PDF document wirtschafter_religion.doc.pdf — PDF document, 384 KB
    Элис Кимерлинг Виртшафтер: Религия и просвещение в екатерининской России: учение митрополита Платона
    In: Vorträge des Deutschen Historischen Instituts Moskau
    URL: https://prae.perspectivia.net/publikationen/vortraege-moskau/wirtschafter_religion
    Veröffentlicht am: 22.11.2012 18:25
    Zugriff vom: 07.04.2020 09:17
    abgelegt unter: